Просвещение в Германия

Това е интелектуалното движение в европейската философска и политическа мисъл и в изкуството, популяризирано и в североамериканските колонии, развило се през 18 в., който е наречен "век на разума". Терминът е въведен от И. Кант. Просвещението е предшествано от идеите на Ренесанса (14-17 в.), Хуманизма (15-16 в.) и Реформацията (16 в.). Неговите цели са свобода, познание и щастие. Обусловено е от научните постижения, от развитието на философията и на правото - Бейкън, Гроциус, Декарт, Лок, Нютон, Спиноза. Представителите на Просвещението създават нови радикални теории, като възприемат от предшествениците си схващанията за естественото право, за рационалния произход на държавата и на други обществени институции на обществения договор, на идеята за прогреса на историческото развитие на човечеството. Те се опитват да приложат научните методи, за да обяснят обществените явления, смятат, че разпространяването на позитивното знание е главно средство за премахване на конфликтите и пороците в общественото устройство.

ИМАНУЕЛ КАНТ - ОТГОВОР НА ВЪПРОСА "ЩО Е ПРОСВЕЩЕНИЕ?" Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причинил. Непълнолетие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без ръководството на някой друг. Самопричинено е това непълнолетие, когато причината му не лежи в недостиг на разсъдък, а в липсата на решителност и смелост да се ползваш от него без ръководството на другиго. Sapare aude! Имай смелост да си служиш със собствения си разсъдък! - ето това е девизът на Просвещението. Мързел и малодушие са причините, поради които една толкова голяма част от хората, след като природата отдавна ги е освободила от чуждата опека (naturaliter maiorennes), остават все пак охотно през целия си живот непълнолетни; ето защо е толкова лесно за другите да се самообявят за техни опекуни. Та колко е удобно да си непълнолетен! Щом имам книга, която има разсъдък вместо мен, духовен пастир, който има съвест вместо мен, лекар, който ми определя диета и пр., и пр., то тогава съвсем няма защо да се мъча. Аз не съм принуден и да мисля, след като мога само да плащам: нека другите поемат заради мен досадните неща. Затова, че при огромната част от хората (тук влиза изцяло нежният пол) стъпката към пълнолетие, освен че е тежка, се смята за твърде опасна, се грижат ония опекуни, които милостиво са поели върху себе си върховния контрол над другите. След като най-първо са затъпили паството си и грижливо са се постарали да предпазят спокойните създания от излизане извън проходилката, в която са ги напъхали, те им показват по-сетне опасността, която ги грози, ако се опитат да ходят сами. Впрочем тази опасност не е чак толкова голяма, защото след няколко падания те биха се научили най-после и да ходят; но все пак страшните примери ги правят предпазливи и ги отклоняват изобщо от по-нататъшни опити. Следователно за всеки отделен човек е трудно да се освободи от станалата почти естествена за самия него непълнолетност. Тя дори му е мила и той наистина е неспособен според случая да си служи според собствения разсъдък, тъй като никога не са го оставяли да прави подобни опити. Правилници и формули, тези механични средства за употреба на разума или по-скоро за злоупотреба с природните му заложби, са оковите на вечната непълнолетност. А ако някой ги отхвърли, той би прескочил и най-нищожното препятствие крайно неуверено, защото няма навика да се движи свободно. Тъкмо затова малцина са тези, които чрез самостоятелна работа на духа си са сполучили да се измъкнат от непълнолетието и уверено да поемат по собствен път.

Но да се самопросвети едно общество е напълно възможно и дори - ако го оставят на свобода - неизбежно. Защото тогава винаги ще се намерят няколко самостоятелно мислещи даже сред поставените опекуни, които, след като сами са отхвърлили игото на непълнолетието, ще разпространяват около себе си духа на едно разумно зачитане на собствената ценност и призванието на всеки човек да мисли сам. Особеното тук е, че обществеността, която преди това е била ръководена от тях, след време ги принуждава да останат под игото на непълнолетието, подстрекавана от неколцина опекуни, сами неспособни за каквото и да е просвещение; ето защо е вредно да се насаждат предразсъдъци - в крайна сметка те си отмъщават на ония, които са били техни начинатели или предтечи. Затова едно общество може да стигне до просвещение само постепенно. Чрез революция може би би се стигнало до отхвърляне на личния деспотизъм и на алчното или властолюбиво потисничество, но никога до реформа на начина на мислене; пък и новите предразсъдъци ще вършат много добре работата на старите, служейки за юзди на лишената от собствено мислене тълпа. За просвещението не се иска нищо друго, освен свобода, и то най-невинната от всичко, което може да се нарече свобода, а именно - винаги и изцяло открито, публично да използваш разума си. Добре, но сега отвсякъде чувам: не разсъждавайте! Офицерът казва: не разсъждавайте, а марширувайте! Финансовият съветник: не разсъждавайте, а плащайте! Духовникът: не разсъждавайте, а вярвайте! (Само един единствен господар на света казва: разсъждавайте колкото си искате и за каквото искате, но не се подчинявайте!) Тук навсякъде свободата се ограничава. Но кое ограничение възпрепятства просвещението и кое - не, и дори напротив, го поощрява? Отговарям: публичното използване на собствения разум трябва винаги да е свободно и единствено това може да осъществи просвещението сред хората; частното ползване на същия обаче може често пъти да бъде ограничавано в значителна степен, без това особено да накърнява развитието на просвещението. Под публично изявяване на собствения разум аз разбирам това на учения пред цялата четяща общественост. Частно изявяване наричам това, което се осъществява от една определена гражданска служба или определен пост. И така, в някои дела, засягащи интереса на обществото, е необходим определен механизъм, според който някои членове на обществото трябва да се държат само пасивно, за да бъдат насочвани от правителството чрез едно изкуствено единодушие към обществени цели или най-малко да бъдат удържани от рушенето на тези цели. Естествено, тук наистина не е позволено да се разсъждава, а се изисква подчинение. Но доколкото тази част от механизма се разглежда същевременно като член на едно цяло общество и даже - на световното гражданство, дотолкова в качеството си на учен изпълнителят, който чрез книгите си се обръща към публиката със собствения си разум, наистина може да размишлява, без това да вреди на делата, за които частично е определен като пасивен изпълнител. Би било пагубно, ако някой офицер, комуто началството е заповядало нещо, започне да разсъждава открито в службата си относно ползата или целесъобразността на заповедта; той трябва да се подчинява. Ала трябва да се каже, че той не бива да бъде упрекван и да му се забранява в качеството му на учен да прави забележки по повод грешките в службата, щом ги представи за обсъждане пред една своя публика. Гражданинът не бива да отказва изпълнението на наложените му задължения; дори нескромният упрек към задачите, които е трябвало да изпълни, може да бъде наказан като недопустим (предизвикващ и всеобщо непокорство). Въпреки това той не действа в разрез с дълга си на гражданин, когато като учен публично излага мислите си за неудачността или несправедливостта на подобни предписания. Точно така духовникът е задължен да проповядва пред учениците си по катехизиса и пред енориашите си според символа на църквата, на която служи; защото той е ръкоположен според тези условия. Но като учен той има пълната свобода, нещо повече - призванието да споделя с обществото всички свои грижливо проверени и добронамерени мисли относно погрешното в този символ и да даде своите предложения за по-добро устройство на религиозната и църковна общност. Тук няма нищо, което да обремени съвестта му. Защото това, което той проповядва като служител на църквата, той го предпоставя като нещо, за което няма свободата да учи по свое виждане, тъй като е ръкоположен да говори съобразно предписанието и от името на другиго. Той ще каже: нашата църква учи това и това; тези са доводите, с които си служи. След това той ще изведе всички полезни следствия за своето паство от положения, които надали сам би приел с пълно убеждение, но които все пак се е съгласил да представя, защото не е съвсем в тях да има истина; при всяко положение там поне няма нищо, което да противоречи на вътрешната вяра. Защото, ако мислеше, че има противоречие, съвестта би му пречела да изпълнява службата си и той би се отказал от нея. Следователно употребата на разсъдъка от страна на назначения наставник е само частна, защото винаги става под паството някак по домашному, независимо че паството е съставено от много хора; в това отношение проповедникът не е свободен, а и не бива да бъде, защото изпълнява чужда поръка. Напротив, като учен, който чрез книгите си говори на истинската публика, а именно - на света, духовникът осъществява публична изява на разума си и се радва на неограничената свобода да се ползва от него и да говори като личност. Да се мисли, че самите опекуни на народа (особено в духовните дела) трябва да бъдат непълнолетни, е нелепост, увековечаваща нелепостта.

Но не би ли трябвало да се упълномощи едно общество от духовници, напр. един църковен събор, или едно достопочтено съсловие (както казват холандците) да се обвърже вътрешно с някакъв непроменлив символ и така да постави под върховната си опека всеки свой член, а чрез него и народа, с което да се увековечи опеката? Аз заявявам: това е напълно невъзможно. Такъв договор, сключен, за да възпира по-нататъшното просвещение на човечеството, ще е чисто и просто невалиден, пък и бил той утвърден от върховната власт, парламента или от най-тържествените мирни решения. Една епоха не може да сключи клетвен съюз и да постави следващите в такова положение, че да стане невъзможно всяко развитие на занаята им (преди всичко - на най-необходимите), всяко освобождаване от заблуди и изобщо да ги лиши от напредък в просвещението. Това би било престъпление спрямо човешката природа, чието изначално предназначение се състои тъкмо в прогреса; значи наследниците ще имат пълното право да отхвърлят подобни решения като незаконни и злонамерени. Пробният камък за всички закони, натрапвани на народа, е въпросът: дали народът сам би си наложил да приеме такъв закон? Разбира се, законът може да се приеме за късо време, в очакване на по-добър, с цел да се въведе определен ред; при това на всеки гражданин и най-вече на духовното лице трябва да бъде разрешено да прави забележките си върху погрешното в съществуващия ред, и то публично, в произведения, докато установеният ред все още продължава да трае дотам, че публичният възглед узрее и се утвърди достатъчно, за да може чрез обединение на гласовете (дори да не са всички) да се поднесе пред трона предложение и да се вземат под защита онези общини, които според понятията са се присъединили към по-съвършения възглед за промяна на религиозното устройство, без да пречат на тези, които искат да се придържат към старото. Ала по никакъв начин не бива да се допуска постигането на съгласие относно религиозно устройство, което да бъде неизменно дори в периода на само един човешки живот и което да забранява публичното съмнение, защото това ще зачеркне цял период от прогреса на човечеството и ще обремени потомството. За себе си човек може да отхвърля просвещението по отношение на това, което му предлагат като знание, и то само за определено време; но да се откаже от него, било дори лично за себе си, а да не говорим за идното поколение, значи да се потъпчат и нарушат свещените права на човечеството. Това, което един народ не може да реши за себе си, още по-малко може да го решава и монархът вместо него; височайшият законодателен авторитет се състои тъкмо в това, че обединява общата воля на народа в своята. Нещо повече, ако той обръща внимание само на това, всяко истинско или мнимо подобрение се съгласува с обществения ред, то може да позволи на поданиците си изобщо сами да решават онова, което смятат за нужно за спасението на душите си; впрочем това не го и интересува, а трябва само да предпазва според властта си хората от насилие един спрямо друг делото им по определяне на собственото им спасение. Монархът би разрушил авторитета си, намесвайки се с правителствен контрол в подобни въпроси и над ония съчинения на своите поданици, чрез които те се опитват да изяснят възгледите си, независимо дали ще го прави поради собственото си височайше схващане, с което се излага на справедливия упрек Caesar non est supra Grammaticos (лат. Цезар не е над граматиците); а е по-лошо, когато дотолкова започне да унижава върховната си власт, че подкрепя духовния деспотизъм на неколцина потисници в държавата си в ущърб на останалите свои поданици. Ако се постави въпросът: Живеем ли сега в просветена епоха?, отговорът ще е: Не, но ние живеем в епоха на Просвещение. Твърде много още липсва при сегашното положение на нещата, щото хората да са в състояние или да могат да бъдат приведени в такова, че да си служат с увереност и умение със собствения си разсъдък в религиозните дела без ръководството на някой друг. И все пак ние имаме красноречиви свидетелства за това, че пред тях вече се открива полето на възможността сами свободно да избират и да се усъвършенстват, че препятствията за всеобщото просвещение или за изхода от непълнолетието стават все по-малко. В този смисъл тази епоха е епохата на Просвещението, или векът на Фридрих. Владетелят, който не счита, че е под достойнството му да каже, че смята за свой дълг да не дава предписания по отношение на религиозните дела, а напротив, да предоставя на хората пълна свобода по тези въпроси, който следователно не се кичи и с високомерното име на толерантността - този владетел сам е просветен и заслужава да бъде оценен от благодарните си съвременници и потомци като господаря, пръв освободил човешкия род от непълнолетието най-малко от страна на правителството и позволил всекиму сам да се ползва от собствения си разсъдък навсякъде, където му налага съвестта. Под негова власт достопочтените духовници могат свободно и публично в качеството си на учени да подлагат на преценка своите по един или друг начин отклоняващи се от общоприетите символи съждения и възгледи, без това да е в ущърб на служебния им дълг; в още по-голяма степен това се отнася до всеки, който изобщо не е ограничен от служебен дълг. Този дух на свобода прониква дори и там, където му се налага да се бори с външни трудности, създавани от едно правителство, което има погрешно разбиране за себе си. Защото монархът просветва и пред него като пример, сочещ, че при свободен режим най-малко трябва да се тревожим за общественото спокойствие и сплотеността на обществото. Хората се усъвършенстват все повече и все повече излизат от невежеството тогава, когато никой не се стреми съзнателно да ги държи в него. Аз положих основната черта на Просвещението, изхода на човека от самопричиненото непълнолетие, предимно в религиозните дела, защото по отношение на изкуствата и науките нашите господари нямат интерес да опекунстват над поданиците си; освен това религиозното непълнолетие е не само най-вредно, но и най-позорно. Но начинът на мислене на един държавен мъж, който благоприятства просвещението, отива още по-далеч и подсеща: даже по отношение на неговото законодателство няма никаква опасност, ако позволи на поданиците си публично да използват собствения си разум и свободно да излагат мислите си пред света за подобрение на законодателството; за всичко това ние имаме един блестящ пример и в този смисъл никой монарх не надвишава този, когото почитаме днес.

Но също така е вярно, че само този, който, бидейки сам просветен, не се страхува от сянката си и ведно с това поддържа добре дисциплинирана многочислена армия за опазване на обществения ред и интерес, може да каже това, което републиката не може да си позволи: разсъждавайте колкото искате, но се подчинявайте! Така се получава един неочакван обрат в хорските дела; собствено винаги става така, когато ги разглеждаме в тяхното величие - те ни се струват парадоксални. По-голямата степен гражданска свобода изглежда като че ли има предимство пред свободата на духа на народа и все пак тя поставя пред последната непреодолими ограничения; но тази, която е с една степен по-малка от първата, напротив, създава онова пространство, в което свободата на духа се разгръща във всичките си възможности. Така, както прочее и природата е развила под твърдата си черупка зародиша, за който нежно се грижи, а именно - склонността и призванието за свободно мислене, така и той, зародишът, въздейства постепенно върху начина на мислене на народа (чрез което народът става все по-способен да действа свободно) и най-сетне влияе дори върху принципите на правителството, което намира вече за полезно да общува с човека, който е нещо повече от машина.

ЕСТЕТИКАТА КАТО НАУКА ЗА КРАСОТАТА И ИЗКУСТВОТО

Какво е съвършенството - обективен, природен белег или свойство на самото познание? Съвършенството може да се разбира като единство на многообразието в природата; сетивното познание има за цел да възприеме преди всичко природното съвършенство. Но от друга страна съвършенството е белег и на самото сетивно познание. Оттук - красотата е съвършенство на самото сетивно познание. Главният резултат от естетическото познание е удоволствието - то е същностен белег за съвършенството на естетическото познание. Красивото мислене може да прерасне и в преднамерено създаване на художествени образи в изкуството. Тук съвършенството като единство на многообразието се постига като се подражава на съвършенството на природата. Ето защо съвършенството на изкуството е резултат от подражанието на природата. Истината в изкуството е естетическа истина - тя предполага единство на действието, мястото и времето. Единството е онова, в което сетивното познание най-лесно узнава съвършенството. Истината в естетическата дейност има още една особеност - тя не е обща, универсална, а е единична, конкретна. Започва да се обръща внимание на единичното, индивидуалното, особеното в света на изкуството. Призивът към индивидуалното се включва в сферата на правата на личността, на разцвета на индивидуалността, започнал още от Ренесанса. - проблемът за отношението между естетическо и етическо, между красиво и морално. Без да откъсва напълно естетическото от етическото, родоначалникът на философската естетика вижда едно от призванията й тъкмо в обособяването на красивото от моралното ("нашествие със свой сърп в чужда нива"). - критика на Исак Паси. Аспекти, които са достатъчно различни и специфични, за да бъдат съвместими под общото понятие “просвещение” : а) наука, която е рационалистическа б) реално познание, което макар и смътно, е все пак познание в) действителна красота като единство на многообразието на природата г) преднамерено подражание на природата д) художествена красота, изкуство е) наука за красотата и изкуството

ШИЛЕР (1759 - 1805)

Епохата на Немското просвещение има своите исторически и национални особености. Те са следствие от духовната изолация и затвореност на общественото съзнание в края на XVII – началото на XVIII в .Тогава се ражда и твори и германски поет и драматург Фридрих Шилер(1759-1805) - теоретикът на изкуството на Просвещението и един от основоположниците на немския класицизъм. Ранното му творчество, свързано с "Буря и устрем", включва ярки граждански драми - "Разбойници", "Коварство и любов", "Дон Карлос", и жизнеутвърждаваща хуманистична лирика - ода "На радостта" и др. Разочарован от потъпкването на идеалите на Великата френска революция, развива тезата "за естетическото възпитание на човечеството" като средство за постигане на справедлив обществен строй. След сближаването си с Гьоте и под влияние на Кант създава редица философски трактати - "Писмо за естетическото възпитание на човека", "За наивната и сантиментална поезия", философска лирика и най-зрелите си драми - "Валенщайн", "Мария Стюарт", "Орлеанската дева", "Вилхелм Тел", в които изобразява народа като движеща сила в обществото; с тях се утвърждава като най-големия драматург в немската литература.Своето естетическо теоретическо мислене Шилер развива между 1791-1795 г. Поетът Шилер и естетът-мислител Шилер взаимно се допълват и стимулират. В социално-политическо отношение огромно значение за личността на Шилер изиграва Великата френска революция. Всъщност Шилер никога не е бил явен привърженик на революцията, доколкото вижда как в нея се разминават средствата и целите. Въпреки това Ш е бил бунтовна личност, което личи и от участието му в просветителското движение “Sturm und Drang” - едно от най-радикалните, където много силно е застъпено бунтовно-протестиращото начало. Така или иначе, когато настъпва Якобинският терор, Шилер не може да не събуди копнежа си за свобода. Именно тогава на помощ на Шилер идва Кантовата философия, която му дава възможност да съхрани своя устрем към свободата, но не в действителността, в обществото, а в идеала. Във философията на Кант Шилер търси преди всичко висотата на моралния идеал, чистотата на нравствената идея.

КРАСИВО И ГРАЦИОЗНО

Шилер на успява да открие обективното понятие за красотата. Всъщност той не стига по-далеч от познатото: формата е основа на красотата извън нас. Когато разглежда формата като явяваща се определена само от самата себе си, като свобода в явлението, той остава в сферата на познатия Кантов начин на мислене. Затова и самото понятие за свобода се взима като аналог на чистата воля, т.е. на определена страна на субекта (пр: птиците, летейки, побеждават тежестта на материята, следователно те са свободни, но тази тяхна символичност вече показва, че им се преписва нещо заето от човешката област). Шилеровата "свобода в явлението" не произтича от емпирическите закони в природата, а е свойство на рефлексията, което тя приписва на природата. Но дори и "свободата в явлението" да не е оно-ва обективно свойство, тъждествено на красотата, то все пак свободата е неотменен атрибут на естетическата дейност, не-ин първопризнак. "Върху грацията и достойнството" - 1793 г.: красотата има двойнствена природа. Красотата получава живот в сетивната природа, а право на гражданство придобива в света на разума. Затова и вкусът като способност за преценка на красивото застава по сре-да-та между духа и сетивността, успявайки да примири двете отблъскващи се природи. Ето защо красотата има сетивно-духовна природа (от една страна - природната ни красота, от друга - красотата, която човек сам е доразвил). "Природата е дала красота на телосложението, душата дава красота на играта". В тази студия красотата и свободата са почти едно и също. "Върху естетическото възпитание на човека" (писма до датския принц Фридрих Кристиан фон Аугустенбург): тук категорията "игра" получава много по-голямо разяснение, както и идеята за красотата като игра. Както човекът не е нито изключително материя, нито изключително дух, така и красотата като завършек на неговата човечност, не може да бъде нито само материя, нито само форма. Красотата е обект и на подтика към материя, и на подтика към форма, т.е. на подтика към игра. Игра е всичко, което е нито субективно, нито обективно, но което не принуждава нито вътрешно, нито външно. При съзерцанието на красивото духът се намира между двете. Играта е блаженото състояние на съсредоточеност и безгрижие, тя е равновесието между сетивността и разума, и същевременно - цялото, което ги обхваща. Играта е хармония между морал и влечение, без да е нито едното, нито другото. Естетическата нагласа е най-висшият от всички дарове. Играта е единствената истински свободна дейност, защото при нея духът преминава от усещането към мисълта през една средна нагласа, при която сетивност и разум действат едновременно. Естетическото състояние е висшето състояние на човека, защото само при него всички борещи се и противостоящи си сили у човека постигат равновесие и хармония. "Върху грацията и достойнството": грацията не е задължително свойство на красотата, тя може да е присъща и на некрасивото, но само чрез нея красивото ни привлича. Грацията е привлекателността на красивото, а най-висшата степен на грацията е обаянието, при което ние сякаш се сливаме с предмета. Най-общо грацията е движеща се красота, но не всички движения са грациозни, а само произволните и то онези, които изразяват морални чувства. Грацията е красив израз на душата в произволните движения. Грацията е израз на хармония в явлението между сетивността и разума, между влечението и дълга. В грацията се срещат природното - като произволно движение и моралното - като свободна воля. Следователно може да се каже, че естетиката на Шилер е в известен смисъл естетика на примирението: между природата и закона, между сетивността и нравственосттта, между необходимостта и свободата. Основно понятие в нея е "красивата душа" = съгласие между разум и сърце, което е гаранция за завършената човешка природа.

ВЪЗВИШЕНО, ПАТЕТИЧНО, ТРАГИЧНО

1) Възвишено: отново има силно влияние от Кант; три статии: "За възвишеното", 1793 г., "Върху патетичното", 1793г., "Върху възвишеното", 1793-94 г. И при Шилер е налице целият комплекс от Кантовото учение за възвишеното: - обективна физическа сила - нашето субективно физическо базсилие - нашето субективно морално надмощие Тук е също и морално развитата душа като неизменен белег на възвишеното. Но Шилер акцентира много силно върху свободата на духа, постижима единствено в царството на идеала. Именно във възвишеното триумфира моралната красота, но това става идеално - в понятието, а не във физическото господство над природата, което винаги може да бъде само частично. Ето защо на първо място изпъква свободата - идеалната духовна свобода, а възвишеното се оказва преди всичко форма на свободата. Затова възвишеният обект трябва да е страшен, но не бива да буди действителен страх. Стра-хът е състояние на страдание и принуда, а възвишеното може да се хареса само в свободното съзерцание. Във втората си статия "Върху възвишеното" Шилер отчи-та разликата между чувството за красиво и чувството за възвишено. За чувството за красиво все още е необходимо телесното и затова остава необходимостта от съществуването на предмети, а следователно - и някаква форма на телесно влияние. При възвишеното ние се чувстваме свободни и от това телесно влияние, тъй като сетивните подтици тук нямат никакво влияние върху законодателството на разума и духът действа така, сякаш стои само под собствени закони. При красотата ние се наслаждаваме на свободата вътре в природата, а при възвишеното - на свободата ни от природата. За красотата ние съзряваме по-рано, още в детството, а за възвишеното е необходимо такова благородство на духа, което обикновено идва с възрастта и опита. Тук възвишеното се преплита с естетическото възпитание на човека. 2) Патетичното: Шилер го разглежда като разновидност на възвишеното. Не всяко възвишено е патетично, но и не всяко патетично е възвишено, защото само определени негови форми се издигат до възвишеното и по този начин придобиват естетически измерения. Патетичното става възвишено единствено и само чрез съзнанието за нашата морална, а не за нашата физическа свобода. Патетичното е етос, разбран като нравствена съпротива срещу съзнанието. 3) Трагичното: Шилер го разглежда като художествено изображение на патетичното ("Върху основанието за удоволствието от трагични предмети", 1792 г. и "Върху трагическото изкуство", 1792 г.). За Шилер не подлежи на съмнение противоположността между: света на природата, естественото, необходимостта, влечението и света на морала, свръхестественото, свободата, дълга (типично Кантова противоположност). Трагичният герой е изцяло потопен в страданието, но страдащият герой става трагичен, само когато се издигне до нравствената съпротива срещу страданието, при което разкрива своята свобода (пр: Лаокоон - едновременно като върховен израз на страдащата природа и като тържество, апотеоз на жертвата, на дълга, а значи и на свободата). Трагическият зло-дей - понякога порокът, който показва силата на волята, съдържа повече истинска морална свобода, отколкото обикновената добродетел, защото, ако той успее да победи себе си и се насочи към доброто, в него остават цялата му решителност и енергия. Дори и когато е зъл, той ни пленява със своята последователност и изобретателност, с което събужда най-живото ни участие и ние се възхищаваме от силата на душата му, от целесъобразността на разсъдъка му, откъдето идва и естетическото ни удоволствие. За Шилер е ясно, че изкуство и морал, естетика и етика са съвършено различни области; затова моралът не може да бъде цел на изкуството, защото тогава изкуството ще загуби своята свобода и ще се превърне в дейност, подчинена на всякакъв род морални предписания и нравоучения. Естетическото предназначение на изкуството е в удоволствието, което то предизвиква като игра, като свободна дейност, а не от физически причини и природна необходимост. Но радостният дух е безспорно достояние на един нравствен човек. Смисълът на трагедията е, че една природна целесъобразност се жертва за една морална, едно естетическо влечение се жертва за изпълнението на моралния дълг и така се понася огромно страдание в името на свободата, при което се проявява моралният закон. В това се състои удоволствието от трагедията; оттук - целта на трагедията е не да бъде исторически вярна, а да предизвиква състрадание и да издига моралното чувство. ЕСТЕТИЧЕСКОТО ВЪЗПИТАНИЕ НА ЧОВЕКА Всяко възпитание, било то естетическо или не, е форма на отношението общество - личност, държава - гражданин. В широк смисъл възпитанието отразява въздействието на обществото върху личността, а след това - и на личността върху обществото. Но тук идва проблемът: обществото ли трябва да усъвършенства личността или личността трябва да усъвършенства обществото? Отговорът на Шилер: чисто политическият подход към обществото, а от-там и към личността, е несъстоятелен. Насилието ражда насилие, а не свобода. Затова пътят е обратен - от личността към обществото, и по този път се открива неоценимата роля на красотата и на естетиката ("Красотата е, чрез което се стига до свободата"); т.е. красотата е свобода. Огромно значение в личността и творчеството на Шилер изиграва Френската революция - крахът на революцията, на нейните идеи, отчаянието от Просвещението, което я е подготвило духовно. Веднъж загубил вяра в революцията, Шилер се обръща към Кантовата философия, защото след като идеалът не може да бъде постигнат истински, то тогава той трябва да бъде дирен във философията. Политическият идеал е неосъществим, тъй като липсва моралната възможност, а и поколението се оказва невъзприемчиво. Така Шилер стига до идеята за: 1) Нравствената държава: нуждата е заставила човека да създаде държавата, но той я е създал по простите закони на природата, а не на разума. Разумът не може да се задоволи със създадената естествена държава и иска да я промени. Затова пред всеки пълнолетен народ се изправя задачата да преобразува естествената държава в нравствена, т.е. в държава, отговаряща на моралния човек. Естествената държава не може да се унищожи преди да се създаде нравствената държава. Кой може да създаде нравствената държава? - само целостта на характера, който трябва да притежава и народът могат да заменят държавата на принудата с държава на свободата. Но днес това е невъзможно, тъй като човек е разделен, а природата му е недоразвита. Човек се развива като отломка и не развива хармонията на съществото си. Ето защо главното средство за постигането на нравствената държава е преодоляването на едностранчивостта на разсъдъка като основен негативен резултат от културата, превъзмогването на диспропорциите у човека, наложени от самото културно развитие, което трябва да се извършва чрез сетивната способност на човека ("Сърцето трябва да разтвори пътя към ума"). Средството за преодоляването на естествената държава трябва да се търси извън нея; това средство може да бъде само изкуството и неговите безсмъртни образци. Изкуството е главно средство на възпитание на човека от бъдещето, защото то разполага с уникални предимства: политическият законодател може да прегради неговата област, но не и да владее в нея; той може да унижи художника, но не и да фалшифицира изкуството. Затова и трактатът на Шилер си е чиста утопия, която се разширява още повече от добавката, че дори изкуството и красотата, които ще спасят света, не са реалните изкуство и красота, а идеалните, съвършените, които ще бъдат дело на бъдещето. Идеалният човек: в него се съчетават отпуснатостта и напрежението. Но този идеален човек може да бъде създаден само от идеално красивото, което свързва в единство сега съществуващите в опита форми на красотата - разнежващата, която действа на напрегнатия човек и енергичната, която действа на отпуснатия човек. Шилер е първият естетически утопист. 2) От 22 писмо се появяват нови идеи, които дори противоречат на първите. Това става, когато Шилер преминава от естетическото, от красотата изобщо към изкуството, което си има своя същност и свои цели. Сега вече Шилер напуска моралното гледище и като резултат от естетическото решение се опитва да застане на чисто естетическо гледище, създавайки по то-зи начин още една утопия. Това става в учението за изкуството. При Шилер учението за красивото има по-реалистичен характер, поставяйки ударение върху единството на природата и свободата, влечението и дълга, сетивното и свръхсетивното; учението за изкуството е насочено към преодоляването на всички реални, морални, поз-на-ва-тел-ни и изобщо съдържателни компоненти, за да се ограничи единствено в сферата на чистата форма ("Истинската естетическа свобода може да се очаква само от формата"). Според Паси обаче идеята, че "изкуството е унищожаване на съдържанието чрез формата", е неприемлива. Според Шилер красотата е едновременно подтик към материя и подтик към форма, а изкуството, което е вид красота, се оказва унищожаване на съдържанието чрез форма. Ето защо, доколкото дидактическото и моралното също са съдържания, то след като изключва от естетическото възпитание всяко изкуство, което поучава и поправя, Шилер изменя и своя социален проект. Вече не става въпрос за нравствена държава, а за естетическа привидност и естетическа държава. Естетическата привидност = изкуството, чиято същност е привидността. Самата природа е дала на човека сетивната възможност да възприема привидността като различна от реалността. Щом човекът започне да се нас-лаж-да-ва чрез очите и привидността придобива самостоятелна ценност, той става естетически свободен и в него се развива подтикът към игра. А от подтика към игра се развива и творческата потребност. Привидността е естетическа, само доколкото се отказва от всякаква претенция за реалност и разчита на самата себе си. Естетическата държава: тя е различна както от динамическата правова държава, така и от моралната държава. Естетическата държава е само един кръг на красиво общуване и в това царство свободата се дава чрез свобода. Само красивото общуване обединява обществото, защото се отнася до нещо, което е общо за всички; единствено красотата ощастливява целия свят и всяко същество забравя ограниченията си, докато изпитва обаянието й. Само тук се постига идеалът за равенство. С въвеждането на естетическата държава утопизмът на Шилер е вече завършен. Надеждите за естетическа държава растат в същата степен, в каквато намаляват надеждите за реална държава.

ПОЕТИКА. ВЪРХУ НАИВНАТА И САНТИМЕНТАЛНА ПОЕЗИЯ

"Върху наивната и сантиментална поезия" (1795-96 г.): тук се усеща по-живата връзка на живота на самото изкуство, което се дължи най-вече на влиянието на Гьоте, който успява да приближи Шилер до по-земното, по-естественото, природосъобразното. Но той все пак запазва връзката си с Кантовата философия. Делението на поезията на наивна и сантиментална има своите предпоставки в схващането на човека като сетивно-разумно същество. Наивното е по-близко до сетивното, до природното в човека и до познанието на природата, а сантименталното е по-близко до свръхсетивното, до морала, до рефлектиращото съзнание. Според Шилер всички поети са или наивни, или сантиментални. За наивното се изисква природата да тържествува над изкуството, чрез формата си на морална величина. Наивният поет е изцяло завладян от обекта; той е произведението и произведението е той. Всеки истински ге-ний трябва да е наивен или той не е гений. Наивният поет следва природата, ограничава се до подражание на действителността и няма избор при изработката. Сантименталното е търсенето на природата, а сантименталният поет разсъждава върху впечатлението, което предметите правят върху него. Сантиментални са поетите на рефлексията, на вътрешния живот. Сантименталният поет възстановява от себе си единството, която абстракция го е унищожила. Наивният поет усеща естествената действителност, сантименталният се стреми да е поетична. Или поезията е безкрайна според своята форма, изобразявайки предмета с всичките му граници, индивидуализирайки го - и тогава поезията е наивна, или поезията е безкрайна според материята, отстранявайки от предмета всички граници, идеализирайки го - тогава поезията е сантиментална. Наивният поет е поет на реалното, сантименталният - на идеалното. И тъй като идеалът превъзхожда всяка действителност, то сантименталният поет има голямо предимство. Духът на наивният поет е спокоен и отпуснат, а на сантименталния - в движение, напрегнат. У наивния поет главното е поетическото възприемане и затова той се нуждае от външна помощ - от природата; сантименталният поет не е в такава зависимост от опита, неговата сила е в способността да запълни от самия себе си недостига в предмета. Сантименталният поет напуска реалността, за да се издигне до идеи. И двамата обаче са изправени пред реални опасности: наивният - пред грубия емпиризъм, сан-ти-мен-тал-ни-ят - пред празното фантазьорство. Сантименталната поезия бива три вида: 1) Сатирична: поетът се отдалечава от природата и със съзнание за противоречието между идеал и действителност, той гледа на действителността като на необходим обект за отрицание, което обаче произтича от идеала. На отношението идеал - действителност сатиричният поет гледа повече откъм действителността. (сатирично-патетично и сатирично-шеговито) 2) Елегична: за разлика от сатиричната, където преобладава недоволството от действителността, тя се основава на копнежа към идеала и към природата, на страстния стремеж към неосъществимия идеал и към изгубената природа. Тук господстват тъжното, печалното, песимистичното чувство. На отношението идеал - действителност елегичният поет гледа повече откъм идеала. 3) Идилична: поставя си за цел да изобрази човека в състояние на невинност, на хармония и мир със себе си и с външния свят. Тук идеалът съответства на действителността, но тъй като това на практика е невъзможно в действителността, то желаното се отнася към миналото. На отношението идеал - действителност идиличният поет гледа еднакво откъм действителността и откъм идеала. Шилер изрично подчертава, че неговата класификация се основава на базата на естетическия или поетическия принцип, а не на жанровата форма; следователно има разлика между трагично и трагедия, комично и комедия, елегично и елегия, и т.н. Освен това класификацията е типологическа, а не историческа, въпреки че би могло отношението наивно - сантиментално да се пренесе към отношението античност - съвременност. Макар наивната и сантименталната поезия да са двете единствено възможни поетически форми, те не са и не могат да бъдат цел на литературната еволюция, която е насочена към техния синтез, към сливането им в един висш тип поезия. Как би могло да се осъществи сливането Шилер не обяснява. Към това той подхожда отново утопично - идеята за сливането на двете поезии е в пряка връзка с неговата идея за цялостния, хармоничен, естетически формиран човек. Идеалният човек трябва да съедини наивния със сантименталния характер по такъв начин, че всеки да предпази другия от неговата крайност.

Библиография: Младен Влашки, “западноевропейска литература”, ПУ, 1993. Исак Паси “Немска класическа естетика”, С., 1991.